Друкувати
Четвер, 20 вересня 2018 - 09:31

Джерело: «Критичні рішення», www.krytyka.com

Юрій Шевельов проти Арнолда Тойнбі, або Порахунки з Европою, 1948 рік

Грудень 2017

Ми часто говоримо про европейськість України, реальну і уявну. Ми часто вважаємо, що в основному знаємо про різні іпостасі Юрія Шевельова – науковця, професора, есеїста і редактора. Однак варто заглибитися в ці теми – і виявляється, що вони приховують чимало несподіванок. Хочу розповісти про невідому сторінку з історії українського окциденталізму і про одну, досі не відому іпостась Шевельова. А основною темою цієї статті стане ситуація повоєнної европейської кризи і ресентимент щодо Заходу людини з планети Ді-Пі.

У повоєнний час після Другої світової війни особливої гостроти й актуальности набувають дискусії довкола ідеї «Заходу» та «духовної кризи» Европи. І, що важливо, політику при цьому розглядають під кутом духовно-моральних критеріїв, що дає змогу говорити про цю чи не останню загальноевропейську духовну дискусію ХХ століття. Зрештою, про духовну кризу Европи заявив іще Едмунд Гусерль у передвоєнний час у «Кризі европейського людства і філософії» (1935), але вже перші декади ХХ століття принесли розчарування в ідеях проґресу і соціяльних рухах, законодавцем яких і стала новочасна Европа. Освальд Шпенґлер, Хосе Ортеґа-і-Ґасет, Карл Ясперс та інші філософи вказували на крайній раціоналізм, появу масової людини і технократичність мислення як на основні причини, що призвели до політичного, соціяльного і культурного занепаду західного суспільства. Вони розглядали політику як частину морально-духовної ситуації, а появу масового суспільства – як наслідок розвитку техніки і раціоналізму.

Проте ситуація кризи «европейського духу» стає засадничою в інтелектуальному житті саме повоєнної Европи. 1946 року в Женеві навіть відбулася міжнародна конференція на тему «Европейський розум», у якій узяли участь провідні інтелектуали Европи: Альбер Камю, Дьордь Лукач, Карл Барт, Карл Ясперс, Дені де Ружмон та інші. У листі-запрошенні організатори писали: «У час, коли Европа не впевнена в тому, яке майбутнє її очікує», бажано розпізнати, «що в минулому становило її духовну сутність буття і якою в майбутньому буде її місія у світі, який тепер переходить повну метаморфозу». У своєму виступі Ясперс закликав пильніше розглянути, як він його називав, осьовий період, або епоху катастрофічних трансформацій, яку, на його переконання, світ переживав у повоєнний час. Він поставив питання гостро: «Що є Европа? Яка позиція Европи в зміненому світі? Чого ми можемо чекати від европейської самосвідомости?» Ясперс був схильний бачити Европу не просто географічно, а як «духовний принцип», як «принцип Заходу», що «захопив і колонізував земну кулю, а біла людина всюди встановила свій привілей». Однак сьогодні, констатував він, «центр тяжіння західного людства рухається далеко від Европи на широкі простори Америки й Азії», а «Европа сьогодні усвідомлює, за контрастом, свій особливий характер і завдяки цьому втрачає свою абсолютність».

Такі деколоніяльні дискусії довкола зміни центру тяжіння стають тлом для українських загальноевропейських дискусій повоєнного часу. Ключову роль у них відіграє Юрій Шевельов. Як літературний критик він виступає в 1945–1953 роках під псевдом Юрій Шерех, фактично трактуючи його як свого двійника (про зміну ідентичностей, роль псевд в історії життя Юрія Шевельова і театр «розрадянення» тоталітарної людини див. мою статтю «Посттоталітарна пам’ять: виправдати чи виправити?», Критика, 2009, ч. 12, с. 22–24). Водночас він активно долучається до інтелектуальних дискусій довкола Заходу (Окциденту) і кризи Европи, найчастіше виступаючи під псевдом Гр. Шевчук. Питання з псевдонімами («ціною назви», як обіграв цю тему Ігор Костецький в однойменному оповіданні) стало ознакою тієї трансформації ідентичностей, яку довелося пережити повоєнним «переміщеним особам» (Ді-Пі) з України. Про складні перипетії маскування ідентичностей та власні ролі Шевельов писав 1948 року в листі до Юрія Лавріненка:

До газет під Шерехом більше не писатиму, бо наші донцовці використовують мої статті для компрометації мене особисто і як професора університету, а я цього дозволити не можу. Шевчук писатиме на літературно-мистецькі теми, а Юрський на публіцистично-наукові.

Насправді багато своїх публіцистично-наукових та інтелектуальних публікацій Шевельов підписував саме Гр. Шевчук – не іменем «людини з біографією», а «моральною категорією», як він сам зізнавався.

Отже, 1948 року в газеті «Українські вісті» Шевельов (під маскою Гр. Шевчука) публікує, як він відгукується, «довжелезну статтю – на шість продовжень» під загальною назвою «Рахунок Европі» (сьому частину «У статтю втручається життя» додано дещо пізніше). Приводом стала публікація оповідання польського письменника Анджея Бобковського «Прощання», яке викликало бажання (і потребу) ширше обговорити ситуацію українця на імміґрації, проблему чужини і розчарування в Заході. Саме такі настрої переживали українці в таборах переміщених осіб у повоєнний час. Загалом позицію українського переселенця Шевельов характеризував так:

Ми воліємо мати Захід своїм союзником, але кінець-кінцем наша принципова постава не визначається поставою Заходу, а визначається життєвою конечністю нашого народу.

Відповідно, він порушує питання перед повоєнною українською міґрацією «поставити правильну діагнозу хворобі Заходу» і «оцінити ту кризу довір’я до Заходу», яка спостерігається в еміґрації, зокрема серед молодшого покоління.

Своєрідні порахунки з Европою, які виставляє Шевельов, стосуються ситуації міґрації, безґрунтянтства і загалом переселення (переміщення). Він аналізує вірші Леоніда Полтави як репрезентативного представника покоління, що «судить Европу». «Здається, не буде помилкою ствердити, що ці настрої, особливо серед того покоління вихідців з Великої України, якому тепер 20–30 років, масові і може навіть панівні», – говорить він. Шевельов веде мову передусім про тих, хто не повернувся до СССР, оскільки вони є принципово антирадянськими людьми, однак «безсумнівна попри все і їхня нехіть до Европи, часом затамована, а часом і душевно усвідомлена», – констатує він. Критика і нехіть до бюрґерської Німеччини, які знаходять вираз у ліриці Полтави, за силою експресії та неґації є «високомистецьким літературним еквівалентом повоєнних погромів німецьких крамничок, вчинюваних остарбайтерами», – пише критик про силу ресентименту у цих віршах.

Причому йдеться про неприязнь не лише до Німеччини, а й до всього західного світу. Поетова розмова перетворювалася на розмову з «усім західним світом. І в перебігу розмови поет зрікався цього світу». І хоча зруйновані німецькі міста були в риштуванні, а повоєнне життя налагоджувалося, поет не може знайти місця у ньому. «І прямим наслідком цього з’являються настрої приречености, пасивности, безсилля, безпорадности, недоречности, непотрібности, нікчемности». Такі настрої автор статті називає не суто літературним феноменом – спліном чи розчаруванням, а чинником реального життя.

Шевельов фактично аналізує «духовну ситуацію сучасности» в категоріях Карла Ясперса, говорячи про повоєнний осьовий час трансформації цивілізацій і культур.

Настрої трагічного розчарування в Европі, ненависти до неї, ідеалізації в противагу европейському навіть такого свого, яке ідеалізації не варте, – а внаслідок цього – розчарування, скепсис і нігілізм – це настрої сильно поширені, особливо серед великоукраїнської молоді нашої міграції, і не можна більше про це мовчати, –

констатує він. Шевельов відкидає всякий обман, який бачить у шаблонних фразах про «належність України до Европи» і про «оборону европейсько-християнської цивілізації». Натомість автор позичає вислів Ортеґи-і-Ґасета, щоб назвати цю ситуацію кризою і говорить про омертвіння почуттів як причину нинішньої духовної кризи. Матеріялізацію духовного складника і омертвіння культурної свідомости Ортеґа бачив у брехні, яка пронизує всю свідомість. «Те, чого не продумують, те, у що не вкладають свого, живого змісту, – це завжди брехня», – підсумовував від себе Шевельов. І водночас уважав, що саме той основний закид, який українські імміґранти говорять на адресу Заходу, тобто «головне обвинувачення, яке висувається на адресу Европи», – це якраз «обвинувачення в забріханості». Відповідно, Шевельов закликає до відкриття правди, тим самим включаючись у коло проблематики повоєнної екзистенціяльної філософії.

Як відомо, Ясперс та екзистенціяльна філософія і релігія саме в той час порушують питання правди і трансформації Я. Щоправда, стосунки Шевельова з екзистенціялізмом були зовсім не простими: то він пише листа до Сартра з пропозицією присвятити цілий випуск журналу «Арка» французькому екзистенціялізмові, то зауважує:

Я далекий від того, щоб солідаризуватися з екзистенціалізмом. Він – витвір не нашої ментальності, молодої і здорової, попри всі розчарування і удари життя, і є в ньому риси старечої трухлявости. Але одну з його незаперечних позитивних рис становить його приналежність до великого руху за правду.

Екзистенціялізм і окциденталізм у теорії Шевельова насправді досить переплетені. Тож основною умовою відновлення і відживлення Заходу для автора є живе слово. Власне, єдиною смертельною небезпекою для Заходу, на думку Шевельова, є «змертвлення слова», тобто поширення облудної фрази, що не має нічого спільного з дійсністю, і підміна творчости імітацією та ритуальністю. «Перемога фрази та обрядовости означала б кінець Заходу», – стверджує він.

Іще одна ідея набуває важливого значення у повоєнній критиці Шевельова, а саме – ідея «безґрунтянства», суголосна із сучасною постколоніяльною парадигмою міґрації. Саме цю ідею розгортає Шевельов у свій мюнхенський період, вона стає знаком цілої доби, що засвідчив роман його близького товариша В. Домонтовича «Без ґрунту» (написаний у 1942–1943 роках і опублікований у повоєнній Німеччині 1948 року). Іншими словами, йдеться про ситуацію міґрації, переміщення, яка набула в ХХ столітті особливого значення, а у ХХІ столітті стала глобальною. Як зауважив Шевельов, період модернізму був «переходом від літератури, приліпленої до свого ґрунту, як біла хатка до чорноземлі, – до літератури, відірваної від свого ґрунту і спраглої віднайти його». Цю меланхолійну тугу за безґрунтям Шевельов у статтях із циклу «Зустрічі з Заходом» пояснював тим, що

є своя солодкість у безґрунтянстві і в жадобі ґрунту, і ще не знати, де першопричина сучасного безґрунтянства: в зовнішній механіці воєн і революцій, – чи в тому, що в душі людини зародилася туга за безґрунтям?

Він же трактує безґрунтянство як кардинальну екзистенціяльну тему ХХ століття і тему автобіографічну, стверджуючи, що «на офіційній світовій мові» безґрунтянство означено «смішним словом “діпі”».

                                                                                                  В. Домонтович «Доктор Серафікус. Без ґрунту». Київ: Критика, 1999

Загалом оскарження і «рахунок Европі», що його виставляє Шевельов, заторкують питання духовної кризи Европи не прямо, а з позиції переселенця, міґранта. Його закиди стосуються, по-перше, нечутливости Заходу до інших національностей, зокрема тих, що їх репрезентує людина Ді-Пі. По-друге, він пропонує розглядати представників Ді-Пі як учасників антиколоніяльного антирадянського руху і, відповідно, бачити їх як абсолют чесности і правдивости, загартований у боротьбі з більшовизмом. По-третє, Шевельов змінює саму парадигму зустрічі та розмови з Европою – він робить неґативізм знаряддям афірмації, коли говорить:

мусимо сказати, що у цій кризі [довіри до Европи. – Т. Г.] в суті ховається реакція здорового організму на всі і всілякі облуди чужого світу. Ця криза – симптом того, що ми шукаємо не відносно кращого, а свого, – хоч і в союзі з розмірно кращим чужим. У цьому союзі те розмірно краще чуже може і само стати здоровішим і міцним.

Можна говорити про відголоски слов’янофільства в поглядах Шевельова на Европу, яка переживає духовну кризу, однак важливо інше: усвідомлення себе повноцінним учасником світового, зокрема західного, інтелектуального процесу. Ба більше, український критик перевертає опозицію Україна–Европа, стверджуючи ідею «орієнтації Европи на Україну».

І так ми приходимо до ідеї орієнтації Европи на Україну. Це не помилка, шановний читачу, що так звик читати безконечне водолійство наших лицарів бляшаних фраз про орієнтацію України на Европу, на ще когось. Це висловлення тієї простої істини, що не тільки ми маємо чого повчитися в Заходу, а і Захід у нас. Тільки становище наше тут вигідніше, бо ми знаємо, чого нам слід учитися в Заходу, а Захід у наївній самовпевненості не знає, що і чого він повинен учитися в нас.

Так підсумовує Шевельов свої порахунки з Европою у 1948 році.

 

Зрештою, «ідею про орієнтацію Европи на нас» Шевельов уже оприявнив дещо раніше у статті «Тойнбі чи Хвильовий, або про межі оракулів сучасності», надрукованій того ж 1948 року так само під іменем Гр. Шевчук. У ній він уже проголосив основні ідеї свого окциденталізму, полемізуючи з відомим британським істориком Арнолдом Тойнбі. Ім’я Тойнбі з’являється зовсім не випадково, як і покликання на Карла Ясперса у статтях із циклу «Над озером. Баварія», написаних у 1947–1948 роках. І Тойнбі, і Ясперс належали до найпопулярніших інтелектуалів повоєнного часу. 1946 року побачило світ видання «A Study of History: Abridgement of Vols I–VI by D. C. Somervell» Арнолда Тойнбі, а 1948 року – його ж «Civilization on Trial». Шевельов повторює слова із «The New York Times Book Review», що Арнолд Тойнбі – «один із оракулів сучасного світу», однак розпочинає статтю з пояснення українській громаді, хто такий Тойнбі, «через те, що світової слави Арнолд Тойнбі для українського читача поки що порожнє місце».

                                                                                                     Арнолд Тойнбі «Дослідження з історії», 1946. Джерело: goodreads.com

Фактично Шевельов розпочинає дискусію з одним із найпопулярніших европейських мислителів цього часу, а підставою для неї стали його боротьба проти українського провінціялізму, з одного боку, і розгортання своєї ориґінальної та ревізіоністської окцидентальної ідеї – з другого. Незнання, хто такий Тойнбі, уже є одним із проявів українського провінціялізму. Натомість Шевельов не лише знає про нього, а й характеризує його філософію історії як «типовий вияв метод, думок і прямувань сучасного західного демократичного світу в усіх його сильних і слабких моментах».

Основною ідеєю Тойнбі, за Шевельовим, є заперечення історизму в самій історії, точніше заперечення історії як лінеарности. Замість цього Тойнбі проголошує історичне існування замкнених у собі суспільств. Кожне суспільство має одну і ту ж схему розвитку: періоди виникнення, піднесення, розпаду і зникнення. Для Шевельова, який переповідає основні ідеї Тойнбі, суттєвим є не лише аісторизм історії британського історика, а й те, що він заперечує «національні історії». Ознакою «студії історії» Тойнбі, на його переконання, стає космополітизм і нехтування національного, що, зрештою, за Шевельовим, прикметне для всього тогочасного західного світу.

Відповідно, Шевельов включається в дискусію з Тойнбі з приводу національного питання та історичности. Він також звертає увагу на перехідні історичні стани культур. На його думку, порівняно зі Шпенґлером, який розглядав історію як «історію замкнутих і неповторних “культур”», Тойнбі заперечує замкнутість і неповторність суспільств, яких в історії він налічує 26, і лише 5 із них є живими. Однак якщо говорити, що суспільства не є замкненими, а здатними розвиватися, переймати від інших суспільств та культур, які відходять, і запліднюватися ними, стверджує Шевельов, тоді треба говорити і про те, що перейняте модифікується і перетворюється відповідно до нового суспільства. «І якщо Україна – степова Геллада, то вона не тільки Геллада, а і степ. Суспільства й культури таки і переємні, і неповторні», – зауважує Шевельов і узагальнює, що «істина лежить не в Шпенґлері і не в Тойнбі, а між ними».

Іще одним приводом для дискусії для Шевельова стає міркування Тойнбі про роль еліт і мас у процесі розвитку суспільств. Як зазначає британський історик, на стадії творення їхню головну роль відіграє творча еліта, а руйнацію здійснює внутрішній пролетаріят, або маса, яку продукує саме суспільство. Згадуючи про це, Шевельов відсилає, з одного боку, до відомих міркувань Ортеґи-і-Ґасета про бунт мас, а з другого – стверджує, що запорукою життя суспільства якраз і могла би стати єдність «програми провідників цього суспільства і бажаних настроїв маси», а ця «єдність росте з національної єдності». Фактично, опонуючи Тойнбі, Шевельов уводить примат нації, хоча саме в цей час він розпочинає дискусію проти вісниківства і Дмитра Донцова. Загалом Шевельов формулює ідеологію Тойнбі так: «Вся праця Тойнбі – може, несвідоме, але послідовне звеличення сучасної західної цивілізації», хоча британський історик не може не бачити її зовнішньої загрожености (з боку Росії) і внутрішньої загрожености (з боку народних мас, тобто внутрішнього пролетаріяту).

Важливим питанням, яке Шевельов порушує на підставі критики положень Тойнбі, стає питання про відповідальність людини за історію, яке британський історик обґрунтовує у книжці «Цивілізація перед судом історії» (1948). Тойнбі говорить про загроженість західного суспільства, тим більше, як підкреслює Шевельов, що він сам має заанґажовану позицію – адже це «його» суспільство. Особливий ресентимент щодо Тойнбі у Шевельова виникає ще й тому, що британський історик говорить у своїй найновішій книжці про те, що в стосунках із СCСР треба дотримуватися перемир’я і компромісу.

Поки він рухається в площині об’єктивного пізнання, сучасна Росія для нього – агресивний ступінь православно-християнської культури Сходу Европи на стадії її розпаду. Коли ж він переходить до площини своїх бажань, то пропонує укласти компроміс з СССР, мир за всяку ціну, – 

підсумовує Шевельов.

                                                                                                       Арнолд Тойнбі «Цивілізація перед судом», 1948. Джерело: goodreads.com

Якщо навіть погодитися з Тойнбі, що «Европа загниває» через зростання технологізму і функціоналізму, внаслідок яких людина і людство стають автоматизованою функціональною масою, як стверджував Ясперс, то чи можна говорити, що зникає загалом «духова істота суспільства»? Ставлячи так питання, Шевельов звертається до понять духовної сутности, духу, тобто метафізичних, геґелівських ідей і сутностей, щоб опонувати технологічній студії історії Тойнбі. Зрештою, Шевельов не єдиний, хто в повоєнний час вдається до есенціялізації Европи і розв’язує питання про духовну сутність цивілізацій і суспільств. Як згадувалося, Ясперс у цей час виступив із доповіддю про «европейський дух» («The European Spirit»), що сьогодні явно кореспондувало би з поняттям штибу «азіятський» чи «мусульманський дух» і подібними феноменами.

Шевельов виходить на духовно-екзистенціяльний рівень і завдяки цьому здійснює свою критику Окциденту. За основу для його критики править універсальне розуміння західної історії та історії Европи як центру світової історії, що його він бачить у Тойнбі. На його думку, без урахування історії і долі марґіналізованих інших суспільств, зокрема тих, які належать до Східної Европи і які традиційно не є оприявленими в історії Европи й західному світі, не можна говорити про долю всієї західної цивілізації. Антиколоніяльний сенс діялогу, що його пропонує Шевельов, очевидний. Він висуває основний контрарґумент щодо підставово західноцентричної філософії історії Тойнбі, коли говорить:

І там, де засліплений своєю національною цивілізацією Англії і її посестер, Тойнбі бачить кінець усього світу, там ми говоримо: ні. Ні, бо саме тепер слово починає належати нам і нашим посестрам. Звичайно, ми ще не в аванґарді ідей, але уже є прояви того, що ми можемо стати в аванґарді ідей.

Про яких «наших посестер» говорить Шевельов? Безперечно, про народи Східної Европи. Про які ідеї він говорить? Шевельов пояснює, розвиваючи свою думку:

...скажімо зразу: те, чого не бачить Тойнбі, те бачив... Хвильовий, коли він говорив про азіатський ренесанс. Той ренесанс, що переймає все переємне від суспільства Заходу, який у цьому сенсі продовжує суспільство Заходу, але який оновляє його своїм ще поки-що неісторичним духом, духом, що його умовно (суто умовно!) охрестив Юрій Липа іменем духу вічно-селянського.

Тут можна говорити про те, що сама ідея «азіятського ренесансу» Хвильового була витвором західної культури, зокрема циклічної концепції відродження та колообігу центру/провінції; можна дискутувати, наскільки есенціяльним є «дух вічно-селянського», однак важливо інше: ідеєю азіятського ренесансу Шевельов опонував Заходові.

У запалі українського месіянізму, «з позицій піонерів нашої духовности», Шевельов кидав виклик: треба дивитися на Тойнбі «згори», стати вище за Тойнбі, врятувати Европу:

І тому ми кажемо: не Тойнбі, а Хвильовий. Не тулитися до Европи, а усвідомлювати й розвивати своє – і цим способом рятувати Европу. Власне: не рятуватися при Европі, а рятувати Европу.

Зрештою, Шевельов пропонує, відкинувши Тойнбі-політика, взяти на озброєння Тойнбі-науковця, а саме: його концепцію «відповіді на виклики» як умову формування суспільства. Згідно із засадами «Студій історії», кожне суспільство отримує своєрідне призначення або виклик. Ним може бути навіть зло, яке породжує добро.

Тут Тойнбі ніби прямо промовляє до нас. <...> Невже ми досі не можемо і не хочемо зрозуміти, що наше найбільше історичне лихо – перебування на роздоріжжі між Европою і Азією – це прямий підказ нашої відповіді? Що смішно нам тулитися до Европи проти Азії (а тим більше до східноевропейських пародій на Европу!), як і протиприродне теперішнє об’єктивно протиевропейське становище України в «братніх обіймах» Москви? Що та роля, яка нам судилася, – це якраз роля того каменя, який не ввійшов ні в будову Заходу, ні в будову Сходу і тому тепер може стати наріжним каменем нової будівлі, яка вбере в себе все переємне з обох боків, з обох суспільств і культур.

Серединне становище України між двома цивілізаціями, на думку Шевельова, дає шанс позбутися провінційности й усвідомити себе як центр нової формації. Оскільки класичні суспільства і Заходу, і Сходу перебувають на стадії розпаду, арґументує Шевельов, закономірно відбувається децентралізація: «Але коли занепадають старі центри, їм на зміну з новими національними цінностями приходять периферії, які стають новими центрами». Деструкція европоцентризму, до якої закликає Шевельов, зокрема, ідея автономного існування периферії як центру нагадує про явище деколонізації в інтепретації Енрика Дюселя. Сучасний арґентинський мислитель трактує рух деколонізації не як спротив і перевертання центру, коли на місце центру стає марґінальна периферія, а через солідарність марґіналій і периферій, що існують як центри поза центром.

Безперечно, ідеї Шевельова спровоковано антиколоніяльною позицією, а також прагненням вписати в повоєнний інтелектуальний рух Україну та її досвід. Шевельов говорить, що саме Тойнбі не бачить нового джерела оновлення старої Европи. Він не враховує досвіду тих молодих суспільств і народів, які досі перебували на периферії глобальних цивілізаційних рухів.

Цього найважливішого моменту, вирішального і визначального, не міг побачити Тойнбі, засліплений тією формою націоналізму перестарілих суспільств, яка виявляється в ототожненні своєї культури й свого суспільства з культурою усього людства і яка тому завжди в костюмі космополітизму й вселюдськости.

Тож Шевельов опонує не лише Тойнбі, а й традиційному «европеїзмові», «який хотів би розглядати Україну і посестер її ренесансу, азіатського, протиросійського ренесансу, в ролі вічного підспівувача і прихвостня Европи».

Духовна криза повоєнної Европи стала тим ґрунтом, який уможливив дискусію, спрямовану проти евроцентризму. Окциденталізм Шевельова можна відтак розглядати як погляд з боку Іншого на европейський Захід, який досі вважався універсальним, цілісним і гуманним суб’єктом світової історії. Те, що ці ідеї окциденталізму не були випадковими, а становили цілу теорію, бачимо в тому, що Шевельов не раз нагадує про свої ідеї, висловлені в дискусії з Тойнбі, упродовж 1948–1949 років.

Месіянізм, антиколоніялізм і навіть марксизм надавали такому окциденталізмові Шевельова особливого характеру. Водночас безперечним є факт, що йому йшлося про деколонізацію всередині самої Европи. Шевельов пропонує Україні взяти все краще від обох цивілізацій – і західної, і східної, – бути і в Европі, і в Азії, і в цьому суть азіятського ренесансу як варіянту українського окциденталізму, що його він пропаґує. Азіятський ренесанс не зводиться до гібридности, а є радше двочленом, дуальністю. «Але шанс України якраз у тому, що вона при битій дорозі. Що вона і Европа і Азія»; «Судилося нам бути не тільки Европою, а і Азією»; «Не Европа і не Азія, але і Европа і Азія» («Над озером. Баварія»), – не переставав повторювати Шевельов 1948 року. Таке мислення дуальностями досить прикметне для Шевельова цього часу. Уже за якихось п’ять років, 1952-го, вже з Бостона, він натомість повторить сакраментальну Кіплінґову фразу, коли констатуватиме: «Захід не розуміє Сходу. Схід не розуміє Заходу. Це факт».

Post scriptum. Зрештою, я повинна була би змінити назву своєї статті. Вона мала би називатися так: «Нічний диспетчер автогаража проти Тойнбі». Уже написавши статті «Хвильовий проти Тойнбі» і «Порахунки з Европою», Шевельов зізнавався в листі до Юрія Лавріненка від 21 вересня 1948 року:

Це, мабуть, стаття остання. При всій моїй любові до нашої преси мушу з чого-небудь жити. Тепер підвертається нагода влаштуватися нічним диспетчером в автогаражі ІРО (International Refugee Organization). Якщо пощастить, буду вночі працювати, а вдень спати, і нікого не дратуватиму своїми писаннями і матиму з чого жити.

І він писав це без іронії.

Друкувати