Переклад на сторожі іншости

Грудень 2012
Вважаєте відгук корисним?
Підтримати
0
596 переглядів

Другий випадок – це вживання слова костьол/костел у значенні «церква як інституція». Чи не найбільшою мірою ця тенденція проявилася в практиці Станіслава Шевченка, зокрема в його перекладах віршів і поем Кароля Войтили. Якщо формулювання перекладача у вступі до його антології 2005 року – «зміна ставлення влади до костьолу дозволила нарешті ширше представити незвичайну лірику ксьондза Яна Твардовського» – ще можна віднести на карб безвинного мисленнєвого стрибка (костел = Римо-Католицька Церква у Польщі), тексти окремих перекладів отримують навантаження, можна сказати, субверсивне. Формулювання костьол апостольський із перекладу VIII сонета Войтили цілком витісняє поняття апостольської церкви; подібні випадки вживання слова костьол у значенні «Церква», у його універсальному, вселенському вимірі, заповнюють сторінки перекладів поем, опублікованих у збірці Войтили «Веслуючи в небо» (Бровари: Українська ідея, 2001), яку переклав Шевченко, а також у «Вибраних поезіях» (Львів: Світ, 2001), що їх переклала Надія Степула. У чому ж субверсивність такого підходу?

Із нагоди історичного візиту Івана Павла II в Україну в 2001 році витворилася кон’юнктура, за українськими мірками нечувана: коли ще в країні в один рік і в трьох видавництвах побачили світ три книжки перекладної поезії сучасного автора? (Опріч двох згаданих, накладом «Дніпра» вийшла «Святиня» в перекладі Віктора Грабовського.) Автори передмов і післямов до збірок (прикметно, що видання перекладів Станіслава Шевченка й Надії Степули містять аж по два супровідні тексти) згідно наголошують близькість поезії Войтили для українських читачів, щире зацікавлення, яке вона має в них викликати. Але підхід перекладачів у багатьох випадках гальмує читацьку емпатію. Такі рядки, як, наприклад, Є така Ніч, коли ми, невсипущі при гробі Твоєму, найбільше стаємо Костьолом (Шевченків переклад) проводять чітку демаркаційну лінію між представленою ліричною ситуацією та українським читачем, що ідентифікує себе з котроюсь із церков, у тому числі римо-католицькою (для прикладу, в перекладі Євгена Ґолибарда, українського польськомовного поета й перекладача, цей самий фраґмент звучить як: Є така Ніч, коли в молитвах над могилою Твоєю, ми найміцніше почуваємось, як Церква). Подібну стратегію послідовно реалізує Надія Степула, а поодинокі її сліди можна знайти в перекладах Віктора Грабовського (костел у значенні церкви як інституції чи біскуп у значенні римо-католицького єпископа в контексті, де така екзотизація загалом не є вмотивованою).

Нарешті, у випадку Шевченка бачимо простежену вже у практиці Гуцаленка нездатність достосувати конкретне перекладацьке рішення до ширшого контексту, що видно на прикладі відповідників до слова katedra, які він уживає. Відповідник собор не викликає заперечень у контексті поеми Кароля Войтили «Станіслав», де не йдеться про конкретний храм. Інша річ – переклад віршів «Моє місто» Збіґнєва Герберта та «Їхати до Львова» Адама Заґаєвського. Згадана в них katedra – це, звичайно ж, Латинський катедральний собор у Львові, але вжите в першому перекладі собор затирає локальну, топонімічну конкретику, яку могло би врятувати звернення до місцевої традиції називання: соборів у Львові декілька, катедра – одна. Ще більша генералізація руйнує цю конкретику в перекладі другого вірша, де цей самий храм названо костьолом.

На щастя, антологія польської релігійної поезії «Небо насущне» (Жовква: Місіонер, 2010), яку впорядкував і переклав Ростислав Крамар, повертає віру в те, що поетичний переклад на українську можливий і як усвідомлена діяльність, як певна культуротворча програма. Крамареві переклади осмислені й далекі від механістичности. В усіх випадках, коли в текстах ориґіналів актуалізується інституційне значення слова kościół, у перекладі маємо церкву. Коли перекладач вважає за потрібне наголосити локальний колорит конкретного римо-католицького храму, він послуговується відповідником костел (костелик), та коли контекст ориґіналу дозволяє відчитати у слові kościół значення «споруда християнського храму» без конотації конфесійної ознаки, Крамар послуговується відповідниками церква і храм. Наслідком цієї делікатної генералізації стає підкреслення універсального, понадконфесійного виміру вміщених в антології віршів, що уможливлює глибшу інтерналізацію їхнього змісту читачами різних віросповідань. Із цих же міркувань, напевно, виникає й уживання подекуди більш загального священик як еквівалента до ksiądz, хоча, знову ж таки, у випадку конкретному, індивідуальному, йдеться про ксьондза Єжи Попєлушка.

Але поки що в перекладах ширшого ґрона авторів, часто санкціонованих академічним істеблішментом (вірші Кароля Войтили в перекладі Шевченка вийшли з передмовою Юлії Булаховської, у перекладі Степули – з передмовою Григорія Штоня, антологію Гуцаленка упорядкував і супроводив передмовою Ростислав Радишевський), панують тенденції дещо інакші. На перший погляд, може здатися, що вживання понять костел, ксьондз якраз і стає виявом тієї відкритости перекладного тексту на польську «чужість» – відкритости, якої забракло методологічній позиції Наталі Сидяченко. Ризикну ствердити, що ні. У певній, може, й вузькій перспективі, і ці сиґнали чужости, і те блокування чужости є виявами однієї тенденції марґіналізації. Почати з того, що у практиці окремих перекладачів марґіналізуються присутні в корпусі української мови терміни на позначення понять католицького Іншого. А очуження фундаментального для християнства поняття вселенської Церкви через екзотизацію його назви є виявом марґіналізації християнського дискурсу. Переклади репрезентують як «чуже» те, що насправді є «своїм»: в Україні і православні, і римо-католики, і греко-католики називають себе Церквою.

Не завжди налаштовані на сприйняття цього дискурсу навіть добре поінформовані фахівці. Якщо Дзвінка Матіяш називає Яна Твардовського «отцем Яном», то робить це згідно з усталеною традицією, якої дотримуються україномовні сповідники різних християнських конфесій, у тому числі католики обох обрядів. І тому сумнівну рацію має Сергій Єрмоленко, який, рецензуючи на своєму блозі збірку Твардовського «Гербарій» у перекладах Дзвінки Матіяш, уживає таку арґументацію: «Оскільки отцями називають лише тих католицьких священиків, які належать до чернечих орденів (а Твардовський до них не належав), думається, краще називати його саме ксьондзом». Справді, називають, але у польській мові – польським словом ojciec. Помилка рецензента – у механічному перенесенні особливостей польського слововживання на український ґрунт. Керуючись такою логікою, слід було б виступати проти цілком прийнятного в польській мові вживання слова ksiądz щодо православних священиків, мотивуючи це тим, що в українській їх ксьондзами не називають.

Може, занадто претензійною здавалась би констатація якоїсь свідомої програми марґіналізації там, де найчастіше маємо прояви банальної перекладацької незарадности чи короткозорости. Але наслідки цих проявів здатні набувати ваги, можна сказати, політичної – не в сенсі політики sensu stricto, але політики культурної. Яскраво цю проблему ілюструє трактування в перекладі власних назв.

Назви власні, але не свої

Про те, що питання обстоювання тієї чи тієї власної назви може сягнути рівня захисту національних інтересів, свідчить ситуація, яка склалася напередодні зустрічі міністрів закордонних справ Польщі, Росії та Німеччини в Калінінграді у травні 2011 року, коли польська сторона відмовилася вживати сучасну назву міста, мотивуючи свою позицію причетністю Калініна до винищення польських офіцерів у Катині. На тлі такої рішучої позиції польського МЗС особливо прикметно виглядає позиція дипломатів незалежної України, котрі вперто тримаються совєтської традиції, іменуючи історично пов’язані з українством топоніми їхніми спольщеними назвами: Пшемишль, Хелм, Жешув, Хрубєшув тощо і тим самим іґноруючи освячені традицією українські відповідники. Керований таким принципом Олекса Новицький, перекладаючи свого часу поему Словацького «Ян Білецький», свідомо уникав української назви міста Бережани – як уважає Віталій Кононенко, щоб «не зробити твір штучно українізованим, <…> не перейти тієї межі допустимого, що дозволить вважати український текст не ремінісценціями, а саме перекладом твору іномовного автора». За такою логікою, Львів у перекладі, скажімо, роману Яна Парандовського «Небо в полум’ї» мав би називатися Львуф.

Важливе, необхідне, етично і культурно виправдане прагнення показати «чуже» як «чуже» тоді починає бути неоднозначним, коли реалізується коштом марґіналізації «свого» в «чужому» – залишаючись при проблемі топонімів, треба вказати на такий підхід у практиці Станіслава Шевченка. У другому виданні антології за його упорядкуванням зустрічаємо в довідках про авторів і Хелмське воєводство (до слова, на момент видання книжки вже п’ять років як зліквідоване), і Жешув, а в перекладі вірша Юрія (Єжи) Гарасимовича вжито разюче спольщену назву етнічного реґіону: Лемківщизна. Мікрооптика локальних топонімічних ресентиментів пограниччя декому може здатися справою дріб’язковою, пунктиком «заскочених» меншин, питанням другорядним в ієрархії національної культурної політики (хоча хто ж повинен бути вразливим на ці питання, як не перекладачі поезії?). Гаразд, можна перевести фокус на інше, нейтральніше поле співіснування «свого» та «чужого»: проблему трактування сиґналів «третьої культури» в перекладі – «чужих» етнічно, але «своїх», бо приблизно рівною мірою освоєних і культурою ориґіналу, і цільовою культурою, закорінених у них обох, знаних і упізнаваних. Мусимо погодитися, що раніше заторкнута сфера християнської культури як джерело відповідного матеріялу пасує тут якнайкраще, як і сфера европейської літератури й мистецтва. Як побачимо за мить, іґнорування закорінених в українській культурі відповідників і в цій сфері є болячкою деяких першопланових перекладачів.

Ось так Дмитро Павличко у перекладі вірша Збіґнєва Герберта «Сьомий ангел» перетворює архангела Рафаїла на Рафаеля, вводячи додаткову асоціяцію; Надія Степула в перекладі поеми Кароля Войтили «Мати» іменує апостола Івана Яном (в інших перекладах послуговуючись іменами Магдалина та Яків), а Людмила Сірик дає вже цитованому віршеві Вальдемара Міхальського заголовок «Володимир-Волинський, або В містечку Йозафата Концевіча», уживши полонізовану форму імені та прізвища полоцького греко-католицького архиєпископа. У вірші «Приймальня до неба» Януша Вуйціка Тадей Карабовіч не відчитує старозавітної алюзії до Книги Товита, яка оповідає про мандрівку Товії в супроводі архангела Рафаїла: дослівне відтворення польських імен названих постатей – Тобіаш і Рафал – перешкоджає українському читачеві розпізнати цю алюзію і зводить текст вірша із символічного біблійного виміру в побутову площину. А в перекладі поеми Івашкевіча «Азіяти», що його здійснив Володимир Гуцаленко, фігурують Імператриця Теофану, святий Гіляр і свята Гудуля – постаті, чиї імена в українській традиції заведено передавати як Теофано, Іларій, Гудула. Подібно в уста наратора поеми Антонія Слонімського, Юліяна II Відступника, перекладач вкладає згадку про дядька Констанціуша, під яким мається на увазі імператор Костянтин. Слід зазначити, що невпізнавання власних назв, хибна атрибуція їх були характерними особливостями Гуцаленкової перекладацької практики загалом: у згаданій поемі «Азіяти» назву річки Луари він відтворив як Лаура, а прізвище Клода Моне – як Мане.

Але чемпіоном у цьому малопочесному змаганні можна справедливо вважати Станіслава Шевченка. У перекладі вступної статті Вальдемара Смаща до другого видання своєї антології польської поезії перекладач спочатку іменує Шеймаса Гіні Семусом Хінеєм, а потім згадує «іспанського поета і святого Юана де Єпес, відомого як святий Ян від Хреста» (цікаво, що видана чотирма роками раніше книжка вибраної поезії Кароля Войтили у перекладах самого Шевченка містила підрозділ «У колі святого Івана від Хреста»). Найбільше страждають під пером упорядника антології «Тому що вони сущі» італійські назви: Джотто, згаданий у вірші Здзіслава Тадеуша Лончковського «Біль», перетворюється на Гіотто, Лука Сіньореллі з вірша Уршулі Козьол «З музею» на Сігнореллі, а назва міста Фраскаті (вірш Даріуша Томаша Лєбьоди «Цивілізація») перетворюється… правильно, на Фрасцаті (в ориґіналі й перекладі – з малої літери). Як уже здогадався читач, Станіслав Шевченко, перекладаючи власні назви родом із «третьої культури», переважно вдається до транслітерації. Або – як і в перекладах Володимира Гуцаленка – освоєна, здавалося б, чужість очужується знову, пройшовши транзитом через польську: так у перекладі вірша Адама Шипера «Грудень у Нью-Йорку» Шоста авеню стає Шостою Алеєю.

Перед спантеличеним від надміру цих курйозних прикладів читачем мушу виправдатися, що нагромаджено їх не від надміру єхидства, а для переконливости певного суто методологічного висновку. Перш ніж братися за осмислення перекладацьких стратегій, спрямованих чи то на усунення «чужости», чи на її творче «перетравлення», чи на її етичне експонування, слід дати відповідь на запитання, чи взагалі в деяких випадках можемо говорити про перекладацькі дилеми, вибори, стратегії й реалізацію осмисленої програми: іноді перекладачі елементарно не розуміють того, що перекладають.

Замість висновків

Читач, схильний злегковажити окресленою тут проблемою, мусить узяти до уваги репрезентативність матеріялу. Згадані книжки становлять значну частину антологійної репрезентації польської поезії в Україні – ще достатньо не осмисленої й не поставленої під сумнів. Навіть якщо спробувати змарґіналізувати антологію «Передзвони польської лютні», з огляду на її малодоступність і невеликий наклад, не можна скидати із шальок терезів факту, що видання підготувала катедра полоністики провідного національного університету.

Проблема, як можна було переконатися, не лежить головною мірою в банальному бракові відкритости на «чужість» польської культури. Реєстр зафіксованих перекладацьких операцій містить, окрім прикладів дистанціювання від «чужого», забагато випадків, протилежних за суттю. Деякі перекладачі перегинають палицю, не добачаючи в польськомовному тексті «свого»: або надмірно екзотизують, або здійснюють невластиву атрибуцію сиґналів «третьої культури». Несподіваним висновком є те, що антологійні переклади польської поезії епохи незалежної України у загальній масі містять відчутно більше випадків сумнівного потрактування чужости, передовсім конфесійної, ніж, скажімо, переклади, представлені в антології 1979 року – різні за підходами, але сукупно ближчі до стратегії поміркованої адаптації. Натомість відкритість на культурного Іншого, зафіксована в публікаціях періоду незалежної України, небезпечно межує з завороженістю цим Іншим. Немов загіпнотизовані ним, перекладачі здають позиції, відмовляються від століттями накопичуваного поняттєвого апарату, а що з цим пов’язано, виражального потенціялу цільової мови. І часто вирішальну роль у цьому відіграють чинники суб’єктивні, індивідуальні, такі як брак лінґвокультурних компетенцій, що не дозволяє перекладачам адекватно зідентифікувати рівень чужости/свійськости мовного елемента в польському тексті й витримати оптимальну пропорцію в перекладі.

Тому за всієї спокусливости пошуку глибших суспільних, історичних закономірностей, які впливають на процес перекладу, ризикну ствердити, що важливішу роль в остаточному формулюванні текстів перекладів відіграють чинники особисті – чи радше габітус перекладача як переплетення особистого із суспільним. При цьому навіть його відстороненість від церковного літургічного життя не мусить мати фатального значення для остаточної якости перекладу. У принципі, її може компенсувати суто культурологічна поінформованість чи навіть допитливість, якої, втім, недостатньо без наявности усвідомленої програми, що впливає на одиничні, конкретні вибори між своїм і чужим, зумовлені поетикою кожного конкретного твору й функцією кожного окремого поетичного прийому (десь слід виопуклити універсальний вимір, а деінде – наголосити конкретику одиничного). Базуючись на використаному матеріялі, саме існування якоїсь програми, що включає різноманітну, але послідовно використовувану палітру перекладацьких операцій, можна відзначити в перекладах Ростислава Крамаря. В доробку інших перекладачів антологій також присутній широкий зріз перекладацьких рішень, але їхній вибір часто непослідовний, не виправданий контекстом. Непослідовність особливо помітна у випадку, коли суперечливі рішення приймають щодо сусідніх партій тексту в рамках вужчого контексту, як у Шевченковому перекладі поеми «Станіслав» Кароля Войтили, де сусідять адаптований собор і очужене біскуп, чи в згаданому перекладі Дмитра Павличка, де маємо молебень у костьолі. Ще одна характерна особливість досліджуваних текстів – це їхня закостенілість: у більшості випадків перекладачі не схильні відстороненим поглядом оцінити й переглянути свої сумнівні рішення у випадках перевидань чи передруків.

Можливо, хтось сприйме поданий тут аналіз за надміру традиціоналістський і прескриптивний, побудований на протиставленні «неправильних» відповідників, що їх уживають перекладачі, «правильним», до того ж переважно на рівні абетковому, лексичному. Що ж, абеткові промахи вимагають відповідних зауважень. Але аналіз розглянутого матеріялу якраз спонукає до певної «антитрадиціоналістської» провокації, якою є спроба поставити під сумнів універсальність принаймні двох топосів, поширених в українській рефлексії над перекладом.

Першим є переконання в тому, що дослівна точність перекладу шкодить художності. Часто подибуємо такий-от спосіб порівняння перекладів: мовляв, цей переклад є точним, але мертвотним, а ось цей, при всіх його відсебенях, – високохудожній. В обґрунтуванні художньої виправданости перекладацьких парафраз легко випустити з-під уваги підступність термінів релігійного поняттєвого апарату, що їх перекладачі часто прочитують передовсім у ключі піднесеного стилю, тоді як їхній термінологічний вимір різко обмежує можливості синонімічної парафрази, вимагаючи підходу дослівного: облатку не можна замінити причастям, а літургію – утренею (як це робить Станіслав Шевченко); Сили як ангельський чин не можна замінити Потугами (як чинить Дмитро Павличко) тощо. Адже естетичний ефект може виникати саме з конкретної семантики (випадок облатки): відходячи від дослівности, перекладач руйнує поетичність.

Згідно з іншою прописною істиною, переклад – особливо художній, поетичний – здійснюється не так із мови на мову, як із культури на культуру. Таке переконання може спонукати польсько-українського перекладача до мислення в категоріях заміни понять католицького богослов’я, літургіки тощо на одиниці поняттєво-категоріяльного апарату візантійської традиції. Це ототожнення національної та віросповідної площин так само наївне, як ототожнення мови і культури. Як у практиці православної церкви в Польщі витворився польськомовний корпус православної релігійної термінології, так само й функціонування римо-католицької церкви серед українців і в Україні сприяло закоріненню в українській мові відповідних понять і термінів.

Якщо «мова – це світ» (Гумбольдт), межі нашої власної мови містять набагато більше, ніж може вмістити наш приватний досвід. Ми можемо й не здогадуватися про існування в цій мові культурного, конфесійного Іншого. Але – парадоксально – будь-яка спроба засобами мови марґіналізувати в ній дискурс чи то непомітного Іншого, чи недобаченого «свого» призводить до збіднення й ослаблення цієї мови, тобто в остаточному результаті – її носіїв, самих себе.

Сторінки2

Про автора

Вважаєте, що матеріял, який ви тепер читаєте у відкритому доступі, цікавий, важливий та потрібний?

Ми - неприбуткова громадська організація. Підтримайте наших авторів та працівників редакції, передплативши друковану чи електронну «Критику», або зробивши посильну пожертву!

Українська та англійська версії «Критики» гідно представляють Україну у світі. Долучіться до наших зусиль своїм дієвим внеском!

Долучіться до дискусії!

Зображення користувача Гість.
Щоб долучитися до обговорення цього матеріялу, будь ласка, увійдіть до свого профілю у Спільноті «Критики» або зареєструйтеся!

Просимо звернути увагу на правила та очікування від дискусії у Спільноті.

Опубліковано у часописі