Переклад на сторожі іншости

Грудень 2012
Вважаєте відгук корисним?
Підтримати
0
347 переглядів

У перекладознавчих публікаціях частенько вигулькує апокрифічна згадка про те, як певний євангельський вислів у поширеній англомовній версії «The spirit is willing but the flesh is weak», пройшовши крізь фільтр машинного перекладу на російську, перетворився у щось на зразок: «Водка ничего, но мясо протухло». Те, що Джон Гатчинс свого часу докладно простежив напіванекдотичний родовід цього мему, не перешкоджає його повнокровному функціонуванню в перекладознавчому дискурсі. Реальна перекладацька практика, втім, породжує приклади не менш курйозні. Ось, наприклад, друге видання антології сучасної польської поезії «Тому що вони сущі» (Львів: Каменяр, 2005). Завдяки упорядникові книжки Станіславові Шевченку дізнаємося з біограми польської поетки Анни Солбут, що назва її збірки «I stała się światłość», живцем узята із самого початку Книги Буття, в перекладі означає «І прийшла ясність».

Докладний реєстр таких казусів, якими рясніє корпус польсько-українських поетичних перекладів, розширив би обсяг цієї публікації за всі можливі межі. Тож нехай той перелік залишиться підводною частиною айсберґа, а окремі найхарактерніші приклади дадуть підстави поміркувати про те, як банальний брак лінґвокультурних компетенцій перекладачів спричиняє виникнення культурної асиметрії у міжлітературних узаєминах, особливо в перекладі. І як він впливає на концептуалізацію понять «свого» та «чужого», на їх перекладацькі потрактування, як він творить факти культури, що не конче випливають із логіки її розвитку, але, будучи реальними й живучими, подекуди набувають канонічности.

Чужість підозріла, але пізнавальна; небезпечна, але… етична

У рамках давнього, як сама історія рефлексії над перекладом, осмислення дихотомії «свого/чужого» стратегія очуження дочекалася набагато менше прихильників і теоретичних узасаднень. Адже свідоме внесення в цільову культуру елементів мови та культури ориґіналу, згідно з логікою здорового глузду, завжди сприймалося як порушення освячених мовних норм і літературних канонів, загрожувало почуттю стабільности й комфорту адресатів перекладу, провокувало сумнів у виражальних можливостях цільової мови та в майстерності перекладача. Переконливе теоретичне обґрунтування перекладацьке очуження (Verfremdung) здобуло в контексті німецького романтизму, зокрема в теоретичній рефлексії Шляєрмахера та практичній діяльності Гельдерліна, де воно стало елементом стратегії, спрямованої на розширення виражальних ресурсів німецької мови, а отже, різновидом культурної експансії, захоплення чужих мовних теренів (чи реконкісти призабутих власних).

Цілком протилежне розуміння чужости, яке співрезонує з постколоніяльними тенденціями в гуманітарних науках, формулюється наприкінці минулого століття, зокрема, в текстах Лоренса Венуті та Кваме Ентоні Апіа. У праці «Невидимість перекладача» Венуті розвінчує етноцентризм панівної в англомовному світі одомашнювальної тенденції в перекладі, яка упродовж століть оберігала читачів від сиґналів іншости, чинила «етноцентричне насильство» над цінностями, вписаними у відмінний культурний контекст. На думку Венуті, текст у перекладі має стати місцем, де проявляється відмінна культура, де читач має змогу зауважити присутність культури Іншого, а сама стратегія перекладу має бути підпорядкована збереженню відмінностей, сиґналів іншости, тим самим нагадуючи читачеві про неподоланну прірву між культурами. Очужувальний переклад має бути – не більше й не менше – «формою спротиву етноцентризмові й расизмові, культурному нарцисизму й імперіялізму». Звичайно ж, Венуті йдеться про переклад на англійську, який має служити більшій відкритості гегемонічного англомовного дискурсу на інші культури, які перебувають щодо нього у слабшій позиції (природно, що тими англомовними інтелектуалами, які пропаґують таку поставу, є саме вихідці із цих інших культур). Ми ж мусимо погодитися з Безилом Гатимом та Аєном Мейзоном, які в праці «Дискурс і перекладач» стверджують: «Тоді як текстові взірці й конвенції постійно модифікуються при перекладі з менш панівних мов на англійську, зворотного процесу не відбувається». Відносний статус цільової культури щодо відправної не залишається без значення: за умов набагато вищого престижу культури-джерела мова перекладу, якщо вона відкрита на впливи ззовні, ризикує стати імітацією мови ориґіналу. Із перспективи потреб цільової «меншинної» культури, загроженої декультурацією, така стратегія відкритости може виявитися згубною.

Навіть суто теоретично, явище культурної асиметрії у перекладі може знаходити вияв у декількох ситуаціях. З одного боку, одомашнювальна тенденція так само природна для представників розвинутої імперіяльної культури, як і для перекладачів на мову меншинну, котрі намагаються захистити її від засмічення чужомовними впливами: адже чужість викликає підозру завжди, безвідносно до статусу цільової культури. Підкорення, освоєння, замащування цієї чужости є актом або ж імперського насильства, або ж антиімперського спротиву; обидві перспективи передбачають страх перед небажаним «чужим» (незрозумілим, неканонічним, непоетичним) і намагання замінити його звичнішим «своїм». Із другого боку, буквалістичний очужувальний переклад (а основним прийомом очуження є власне буквалізм), який завжди трактували як рабську копію ориґіналу, може свідчити і про підпорядкування цільової культури культурі ориґіналу, і про її готовність сприйняти неспотворену ідентичність Іншого, про усвідомлену постколоніяльну перспективу перекладача, його намагання розширити світоглядний і естетичний горизонт своїх читачів. Тож остаточний вибір перекладацької стратегії є великою мірою суб’єктивним і залежить від того, крізь яку призму перекладач дивиться на цільову культуру.

Неоднозначність виборів перекладачів, які впродовж минулих десятиріч витворювали в українській культурі канон польської поезії, нелегко піддати інтепретації. Але певні тенденції в корпусі українських перекладів наводять на роздуми. Особливо помітними ці тенденції виявляються, якщо зосередитися на матеріялі, який більшою мірою їх провокує, розширюючи спектр можливих конфігурацій «свого/чужого», а саме: на термінах і поняттях, що стосуються сфери релігії. Головним чинником вибору саме такого, доволі екстраваґантного, матеріялу є не так те значне місце, яке займає сфера сакруму в сучасній польській літературі, про що свідчать і значна кількість, і частота виходу самих антологій релігійної поезії, і специфічний у світовому масштабі феномен «священицької поезії». Дослідницький інтерес тут є функціональнішим, зумовленим специфікою вживання відповідного поняттєвого апарату, який значно розширює спектр конфігурацій «свого/чужого» у сприйнятті тексту з боку перекладача, спектр потенційних напруг, бінарних опозицій і виборів: наприклад, чи сприйме перекладач християнські категорії як «чужі» в контексті своєї релігійної індиферентности? Чи прочитає він католицькі категорії як «чужі» в контексті власного – з великою вірогідністю – некатолицького віросповідання? А може, навпаки: чи потрактує він загально-християнські категорії в іншомовній оболонці як «свої»? Вибір оптимальної пропорції у перекладі буде дуже суб’єктивним і зумовленим низкою чинників – що, втім, не виключає можливости простежити логіку дій перекладача як маркера актуального стану цільової культури, а також як культуртреґера, який свідомо намагається на цей стан вплинути.

Наскільки реальна неперекладність реалій?

Уже в передмові до першої спроби комплексно представити польську поезію в незалежній Україні – авторської антології сучасної польської поезії «Тому що вони сущі» Станіслава Шевченка (Львів: Каменяр, 1996) – редакторка видання Наталя Сидяченко окремо наголошувала проблему неперекладности релігійних реалій: «Чи не найбільша проблема для перекладача – це екзотизми – слова на позначення тих реалій, яких немає в його країні, особливо, коли стають вони метамовою поезії, тобто суб’єктами метафор чи порівнянь, внутрішньою формою, “квіткою” поетичного образу. При слові екзотика перш за все спадають на думку пальми, гейші, рикші, кеби, юрти і т. п. Хіба ж є щось подібне у наших сусідів поляків? Виявляється, є. Це світ реалій католицької релігії, які невід’ємною складовою ввійшли до ментальності поляків».

У наведеному твердженні можна помітити дві симптоматичні ознаки доволі суб’єктивного демаркування сфери «чужого/свого». По-перше, вживання слова релігія у значенні конфесія служить підкресленню чужости католицизму для християн некатолицьких віросповідань. Тут відбувається підміна понять, адже саме християнська релігія є спільною платформою, яка уможливлює для сповідників різних християнських конфесій віднайдення спільних категорій і ситуацій, спільного досвіду. Наступним небезвинним мовним прийомом є оперування терміном реалія. Хоч би до котрого з численних означень цього терміна ми звернулися, всі вони згідно передбачатимуть відсутність предметів, понять, ситуацій родом із певної культури у практичному досвіді представників іншої культури; відсутність у їхній мові слів на позначення цих предметів, понять, ситуацій. Уживати формулювання «реалії католицької релігії» у контексті польсько-українського перекладу – означає заперечувати історію і сучасність українського католицизму. Ця перспектива може бути несвідомо короткозорою, але по суті вона спрямована не те що на марґіналізацію – на заперечення присутности католицького Іншого в українській культурі («реалій, яких немає в його країні»). Закономірно, що ця есенціялістична перспектива, витримана в системі координат «поляк – католик і мешканець Польщі, українець – православний і мешканець України», проявляється і в прикладах проблематичних для перекладу «реалій», що їх наводить Наталя Сидяченко.

Перші два приклади – це «різні за видами молитви»: litania з вірша Збіґнєва Герберта і zdrowaśka з вірша Аліції Патей-Ґрабовської. Зазначаючи, що у перекладах довелося знехтувати конкретику і вдатися до узагальнених чи описових українських мовних знаків, авторка характеризує український відповідник молитва, що його вжив Станіслав Шевченко в обох випадках, як «не зовсім адекватно узагальнений». Оскільки Наталя Сидяченко є водночас редакторкою антології, її оцінку остаточного варіянту перекладу можна розцінювати не тільки і не так як критику цих перекладацьких рішень, але і як зізнання у власній неспроможності запропонувати адекватніші, конкретніші відповідники. Особливо показовою виглядає ця неспроможність у контексті факту, що на час видання антології слово літанія було зафіксовано, серед іншого, в «білодідівському» одинадцятитомнику, з ілюстраціями з творів Тараса Шевченка й Лесі Українки, а крім того, розкидане і по ориґінальних творах української літератури – від Ольги Кобилянської до Романа Андріяшика, і по перекладах. І якщо ще можна було би резонно засумніватися, чи використання приблизного функціонального відповідника літанії у візантійській літургіці – єктенії – не замаскує слідів конфесійного Іншого, то у випадку назви молитви zdrowaśka, розмовного скорочення від « Zdrowaś Maryjo», слід просто погодитися з фактом, що ця молитва не є «реалією», до того ж її назва має серед україномовних християн свій розмовний відповідник – Богородиця.

Наступні приклади, які наводить Наталя Сидяченко, покликані продемонструвати складність ситуації перекладача, зумовлену не так питанням безеквівалентної лексики, як горизонтом компетенцій уявного читача (хоч і призма безеквівалентної лексики у випадку попередніх прикладів, як бачимо, не була адекватною). Тож, на думку авторки, «незрозумілим може виявитися порівняння любов тонка, як причастя у перекладі вірша Я. Твардовського, де в ориґіналі маємо як оплаток. Такий оплаток можна побачити і не виїжджаючи з України у будь-якому відродженому костьолі. Але чи всі у нас його знають?».

Уточнивши, що в ориґіналі маємо, звичайно ж, польською: jak opłatek, необхідно зазначити, що в українській традиції відповідник облатка прижився рівно настільки, щоб потрапити до згаданого одинадцятитомника, і так само розкиданий ориґінальними й перекладними текстами (нічого, наприклад, не завадило Юрієві Щербаку вжити його у перекладі поеми Тадеуша Ружевіча «Рівнина», опублікованому у двотомовій «Антології польської поезії» 1979 року). Вибір українського відповідника причастя, що його зробив Станіслав Шевченко й намагається виправдати редакторка антології, неадекватний бодай із суто художніх міркувань, бо руйнує конкретику художнього образу облатки – тонесенького, мов папір, і крихкого коржика. Вся ця переконлива асоціятивна побудова – любов тонка, мов облатка – розпливається в нечітку абстракцію внаслідок подвійної генералізації: по-перше, у візантійській традиції Причастя включає і Тіло, і Кров; по-друге, крім Святих Дарів, воно означає також саме таїнство Євхаристії (а з перспективи сучасного польського слововжитку opłatek не є євхаристичним хлібом).

Останній приклад, на якому спиняється Наталя Сидяченко, – метафоричний рядок із вірша Тадеуша Квятковського-Цуґова pod zatrzaśniętym tabernakulum moich <…> powiek. Навівши власний дослівний переклад: під захлопнутим табернакулюм моїх повік, а також означення екзотичного терміна («шафка посередині вівтаря, у якій зберігається євхаристія»), авторка зазначає, що такий переклад був би доступний лише знавцеві. Варто звернути увагу, що Наталя Сидяченко не просто іґнорує наявність українізованої форми латинізма табернакль – вона вживає транскрибований термін в орудному відмінку без змін, згідно з законами польської, а не української морфології! На питання про перекладність наведеної метафори авторка вже має наготовану відповідь: «Чи врятувало б використання у цьому контексті православного відповідника кіот? Для сучасного українця, що має переважно атеїстичну ментальність, він так само незрозумілий. Тому перекладач вдається до абстрагованого окреслення під отою таїною моїх повік, яке хоч і перебуває у близькому семантичному полі до ориґіналу, але конкретика і колорит образу не відтворюються».

Знову слід відзначити прояви помічених раніше тенденцій. Перша – це неточність авторки у доборі еквівалентів, адже безпосереднім відповідником латинського tabernaculum в україномовному поняттєвому апараті візантійської літургійної традиції є дарохранительниця; у тому ж значенні також уживається грецизм кивот, але кіотом у практиці називається передовсім декоративна шафка на ікону. Друга – есенціялістична, проявляється в означенні терміна кіот як «православного». Але найголовніше, знову ж таки, зруйнована в перекладі суть метафори: Святі Дари ховаються за дверцятами табернакля, як очі за повіками: за логікою аналогії, те, що криється за повіками, є недоступною таїною, а не самі повіки.

Розгляд короткого фраґмента передмови до антології «Тому що вони сущі» демонструє пріоритети творців видання, згідно з якими перекладна поезія має бути позбавлена сиґналів «чужости» й образів, потенційно незрозумілих читачам, наділеним «атеїстичною ментальністю». Але наслідком такої позиції стає не просто класичне «одомашнення»: перекладач і редактор фактично відмовляються помічати терміни, що вже прижилися в українській мові, на позначення явищ і понять, не чужих досвідові певної частини носіїв цієї мови. «Чужі» чи не до кінця «свої» слова вигулькують на правах варваризмів у редакторському коментарі, та до поетичного тексту їм зась; їх немовби депортують в іншомовний дискурс на шкоду повнофункціональності й виражальній спроможності цільової мови – що цілком протилежно до мовотворчої програми німецьких романтиків.

Уразливість методологічної позиції, що її презентує редакторка першої в незалежній Україні антології польської поезії, а при тому активна перекладачка, полягає в тому, що вона навіть якщо задумується про потребу відтворення в польсько-українському перекладі ідейного та предметного світу католицького Іншого, потенційну можливість його наближення українському читачеві вбачає у перекладі католицьких категорій на поняттєву систему православ’я. Рішенням набагато простішим, елементарнішим було би сягнути по готові, освячені традицією відповідники в поняттєвому апараті українських католиків. Але для цього треба спромогтися на те, щоби помітити їх присутність у ресурсах української мови. Орієнтація на звичай, на практику, як простежимо далі, є принципом, якого приблизно в той самий період не вважало за потрібне дотримуватися ширше коло перекладачів.

Церква як камінь спотикання

Деякі з-поміж українських перекладачів здатні виґенерувати проблему, створити вартий аналізу казус буквально на голому місці, в координатах, де панують, здавалося б, очевидні правила й закономірності. Серед таких проблемних місць польсько-українського перекладу чільне місце займають найпідставовіші категорії християнства.

Семантичний потенціял слова церква в українській мові можна звести до двох найзагальніших значень: ширшого – інституції, організації, та вужчого – споруди, християнського храму. Цей дуалізм загального і конкретного спостерігається, зрештою, в еквівалентах церкви в численних інших мовах, у тому числі в польському kościół. Що характерно, в обох мовах і лексикографічні джерела, й узус не вписують у семантику відповідних слів аспект конфесійної належности тоді, коли йдеться про опис реальности більш віддаленої культури; обидва позначають християнський храм узагалі. Так само, як термін церква може бути вжито в українському тексті на позначення римо-католицького храму десь в Іспанії чи Італії, так і kościół у польськомовному тексті може стосуватися, скажімо, православного храму в Греції чи греко-католицького в Туреччині. Інша річ, коли текст стосується реальности культурно гібридної, позначеної тривалим співіснуванням відмінних конфесій у двох сусідніх культурах, найбільшою мірою увиразненим на пограниччі. Тоді в українській мові виходить на перший план слово костел/костьол, а у польській – cerkiew; ув обох мовах запозичений відповідник стає сиґналом присутности близького, бо сусіднього, але далекого, бо конфесійно відмінного Іншого. Це реальність, яку гранично коротко ілюструє рядок із вірша люблінського поета Вальдемара Міхальського, присвяченого його рідному Володимиру-Волинському: cztery cerkwie dwa kościoły, чи, якщо процитувати переклад Людмили Сірик, чотири церкви два костьоли – вибір відповідника цілком запрограмований текстом ориґіналу.

Не завжди і не в кожному вірші контекст є аж такий прозорий, як у вірші Міхальського, але він завжди існує. Проблематичність рішень деяких українських перекладачів є наслідком їхнього, сказати б, механістичного перекладу польського слова kościoł без урахування контексту, що проявляється в два способи. В одному випадку перекладачі вживають етнічно й конфесійно марковане в українській мові костьол тоді, коли йдеться або про римо-католицький храм поза польським контекстом, або ж про християнський храм, який навіть не можна закваліфікувати як римо-католицький. Зокрема, Дмитро Павличко, упорядник і перекладач виданих в «Основах» антологій «Дзвони зимою» та «50 польських поетів», у перекладі вірша Анджея Бурси «Каліостро» розташовує костьол у Парижі, карколомно вплівши у представлену ситуацію назву богослужіння, практикованого лише у cхідному обряді: «… в старім костьолі / відправ молебень на загибель папству» (в ориґіналі взагалі-то йшлося про чорну месу). У перекладах Володимира Гуцаленка в антології «Передзвони польської лютні» (Київ, 2001) зустрічаємо костьоли в Єрусалимі (переклад «Думи про Вацлава Жевуського» Юліуша Словацького), у православному монастирі св. Катерини під горою Синай (переклад із поеми Словацького «Чернець») чи в Антіохії (переклад поеми «Відступник» Антонія Слонімського). Перекладачеву безпорадність у встановленні відповідного культурного контексту відтінює приклад майже протилежний: у перекладі поеми Ярослава Івашкевіча «Азіяти» він відтворює назву польського села Biały Kościół як… Біла Церква. Усе з точністю до навпаки.

Сторінки2

Про автора

Вважаєте, що матеріял, який ви тепер читаєте у відкритому доступі, цікавий, важливий та потрібний?

Ми - неприбуткова громадська організація. Підтримайте наших авторів та працівників редакції, передплативши друковану чи електронну «Критику», або зробивши посильну пожертву!

Українська та англійська версії «Критики» гідно представляють Україну у світі. Долучіться до наших зусиль своїм дієвим внеском!

Долучіться до дискусії!

Зображення користувача Гість.
Щоб долучитися до обговорення цього матеріялу, будь ласка, увійдіть до свого профілю у Спільноті «Критики» або зареєструйтеся!

Просимо звернути увагу на правила та очікування від дискусії у Спільноті.

Опубліковано у часописі