Місце ідей у світі постправди: розмова з Марсі Шор

Березень 2019
Вважаєте відгук корисним?
Підтримати
1
948 переглядів

Марсі Шор – професорка інтелектуальної історії Єйлського університету. Її найновіша книжка «Українська ніч: історія революції зблизька» досліджує революцію на Майдані 2014 року і подальше вторгнення російських військових сил в Україну очима людей, які особисто були свідками цих подій. Вона порушує вічні питання сенсу людської гідности і свободи, самопожертви й місця трансцендентального в політичній сфері.

– Ви – інтелектуальний історик, тож розпочнімо з такого запитання: яким є місце ідей у сучасному світі? Влада ідей в політичній сфері походить від припущення, що деякі ідеї можуть дати нам змогу збагнути світ, пояснити його й орієнтуватися в ньому. Однак сьогодні активно обговорюють постправду, яка означає, що жодна ідея нездатна збагнути реальність.

– Я справді думаю, що історію постправди можна простежити до ідей, які сформувалися в поствоєнній Европі. Модерна доба постійно шукала заміни для Бога: Просвітництво відкинуло Бога вбік; потім з’явилися Ніцше та Достоєвський і остаточно покінчили з Ним. Отже, виникло запитання: якщо Бога немає, то що можна поставити на Його місце: Історію, Націю, Людину (всі три з великої літери)? Що може правити для нас за якір в епістемологічному, онтологічному та етичному сенсах? Що може бути трансцендентальним ключем, поєднуючи наші глибоко відмінні досвіди й наповнюючи все наше життя сенсом? (Короткий висновок полягає в тому, що насправді дуже важко замінити Бога.) Нацизм і сталінізм стали кульмінацією деяких із цих великих ідей, ґранд-наративів, які обіцяли заповнити порожнечу, що постала з відсутности Бога. Зрозуміло, що після цих двох пекельних режимів (особливо після 1968 року, початку кінця віри в марксизм) інтелектуали почали скептично ставитися до ґранд-наративів як таких. Отже, постмодернізм загалом і особливо постструктуралізм були зумовлені пошуком захисту від таких ґранд-наративів та абсолютистських правд, які, як здавалося, відкривали шлях для тиранії. Для Жака Дериди деконструкція була якраз антидотом від тоталітаризму. Цей імпульс відкинути будь-яке всеохопне значення або будь-яку абсолютну правду був, або принаймні мені так здається, цілком природним та раціональним.

Але ідеї – як і, на думку Геґеля, дії – неминуче мають наслідки, що перевершують їхні наміри. Я не думаю, що можна звинувачувати Дериду у виникненні путінської Росії (в якій, як пише Пітер Померанцев, «нічого правдивого й усе можливе»). Я справді думаю, що існує історія ненавмисних наслідків, які можна збагнути, досліджуючи повоєнну европейську думку.

– Чи може бути так, що діягноз постправди є дещо оманливим? Якщо подивитися, скажімо, на Росію, евразійський нацизм, що його постійно пропаґують так звані інтелектуали, як, наприклад, Алєксандр Дуґін, здається, що навіть за всім цим фасадом постправди стоїть незмінне світобачення, яке фактично можна зрозуміти як метафізичну боротьбу між чистою російською душею і силами зла (саме в такому руслі пам’ятають Другу світову війну та виправдовують нинішню війну в Україні). Чи може бути так, що чинний президент Сполучених Штатів також має якесь жахаюче бачення? Особливо його зосередженість на ідеї «ми проти них», спроби підірвати міжнародний устрій та повернутися до двосторонніх угод, мобілізація пристрастей нагадує знамениту ідею німецького філософа Карла Шміта і його концепцію політики як вічного конфлікту між друзями і ворогами. Стверджуючи, що всі ідеї – це лише думки, ми не усвідомлюємо сили ідей і того, наскільки перетворювальними різні ідеї та світобачення є насправді.

– Ідеї існують завжди, навіть «постправда» – це метаідея про те, що більше не існує такого поняття, як правда. Що стосується Трампа, особисто я сумніваюся в тому, чи він насправді має якесь бачення чи мотивацію поза межами власного нарцисизму та жаги до самозвеличення. Він мене лякає частково тому, що у нього повністю відсутні ідеї, скажімо, мені здається, що у нього немає моральної чутливости (навіть такої, яка повністю відрізняється від моєї власної), до якої можна було б звернутися. Він справляє на мене враження абсолютно неврівноваженої людини, відірваної від емпіричної реальности, хоч якихось моральних міркувань. Але навіть якщо припустити, що Трамп справді має якийсь розлад особистости, важко пояснити, чому 45% американців його підтримують.

Вони повинні мати власні причини того, чому тягнуться до нього і політики «всё позволено», яку він представляє. Ми не можемо проіґнорувати всіх їх як психічно хворих. Мені неважко співчувати безлічі американців, які відчувають гнів та обурення, адже в багатьох частинах країни умови життя надзвичайно бідні. Набагато важче зрозуміти, чому ці люди, які відчувають справедливе обурення (бо вони втратили роботу; державні школи неспроможні надати добру освіту їхнім дітям; вони не можуть дозволити собі медичне обслуговування; вулиці, на яких вони живуть, небезпечні; у них нижчий рівень життя, ніж був у їхніх батьків; їхні громади страждають від епідемій опіоїдної залежности тощо), вірять, що Трамп та його адміністрація якось їм допоможуть.

Після наших президентських виборів у листопаді 2016 року я вирішила, що зосереджуся на викладанні класики тоталітаризму. Тож на моїх заняттях ми читаємо «Джерела тоталітаризму» і «Банальність зла: суд над Айхманом в Єрусалимі» Ганни Арендт, «Мову Третього Райху» Віктора Клемперера, «Ласкаво просимо до газу» Тадеуша Боровського, «Під жорстокою зіркою» Геди Марґоліус Ковалі. Я також викладала культурну антропологію Рене Жирара, зокрема концепцію «офірних цапів» та ідею (яку він поділяє з Клодом Леві-Стросом) про те, що культурне занепокоєння має тенденцію з’являтися не тоді, коли є занадто велике соціяльне розшарування, а радше тоді, коли воно занадто мале – наприклад, коли кордони між священним і світським, між людьми і богами, між людиною і твариною стають нечіткими. Такі види криз часто вирішуються через вилучення зі спільноти більш-менш довільно обраного «офірного цапа»; акт вилучення «офірного цапа» об’єднує суспільство, що конфліктує. Теорія Жирара має на меті пояснити все і часом може здаватися дещо фантастичною, але в інші миті вона може здаватися моторошно влучною: юрба на вулицях Парижа, яка скандувала: «Смерть євреям!» – під час судового процесу у справі Дрейфуса, або вигуки: «Смерть зрадникам!» – під час сталінських показових судових процесів.

Трампові мітинги почали здаватися моторошно схожими на такі моменти. Наприклад, Трамп часто декламує на мітингах (поганий) вірш про змію і присвячує цю декламацію американським прикордонникам. Бідна змія лежить на кордоні холодна, голодна та самотня, жінка зжалюється над створінням, приносить його додому і піклується про нього, доки йому стане краще, – і що змія вчиняє тоді? Тварина одужує і кусає жінку. Відеозапис цього вражає значно сильніше за будь-який переказ, який я можу зробити. Також там можна побачити гучну реакцію натовпу. Мій друг, філософ Джейсон Стенлі, почав використовувати цей відеокліп у курсі лекцій про ідеологію та пропаґанду в Єйлському університеті. Це класичний жирардівський момент: натовп із запалом об’єднується проти цапа-відбувайла – у цьому випадку імміґрантів. Звісно, не імміґранти несуть відповідальність за цілком реальні проблеми в їхньому житті, але покладання на них усієї провини є надзвичайно ефективним засобом для мобілізації та уніфікації, а також відвернення уваги від політичних рішень та корупції, які є справжніми винуватцями.

– Із Ваших слів здається, що роздуми, які постали з трагічних подій ХХ століття, особливо ті, які досліджують походження тоталітарних режимів, що уможливили масові вбивства, водночас піднімають універсальні питання про природу зла, людську свободу й гідність, можуть правити за ключ до розуміння поточного моменту. Іноді здається, що нині ми перебуваємо в такому визначальному моменті, коли політичний вибір стає парадигматичним вибором між демократією і новими формами постправдних тираній, між добром і злом, між свободою і рабством. Як реаґувати, коли люди кажуть, що історія не повторюється, і те, що відбулося в минулому, цілком відрізняється від подій сьогодення?

– Завжди важливо запитувати себе, чого нас може навчити минуле. Публічний дискурс тяжіє до дуже спрощених історичних зіставлень: наприклад, який-небудь X дуже подібний на Голокост, і в цьому випадку це – абсолютне зло; або Х не подібний на Голокост, бо а) Голокост назавжди залишиться єдиним втіленням абсолютного зла або б) теперішня ситуація (поки що) не така погана, – і в обох випадках треба заспокоїтися, тому що це ще не кінець світу. Але підхід «або–або» тут не спрацьовує: ці обидві позиції базуються на неправильному уявленні того, що насправді означає розуміти минуле.

Будь-яка історична ситуація містить і особливі, і універсальні елементи. Робота історика полягає в тому, щоб відокремити особливе від універсального та зрозуміти співвідношення між ними. Жодний момент часу ніколи не є точнісінько такий самий із будь-яким іншим, так само як жодна людина не є точною копією іншої. Та існують речі, які ми дізнаємося з минулого про людську природу: наприклад, ми дізнаємося, наскільки швидко люди можуть унормувати те, що раніше вважали за ненормальне. Ми дізнаємося про те, як речі, що їх люди вважали за абсолютно немислимі, можуть стати новою нормою лише за декілька місяців. Ми дізнаємося, що більшість людей у більшості випадків поводитимуться так, як диктує ситуація, в якій вони перебувають. Відсоток людей, які мають надприродну моральну чистоту й ухвалюватимуть власні рішення незалежно від тиску ситуації, напевно, приблизно дорівнює відсотку людей, які отримують садистську насолоду, шкодячи іншим. Обидві групи становлять, як то кажуть, різкі відхилення від норми. Більшість людей поводяться в певний спосіб, бо вони перебувають у конкретній ситуації, і в якійсь іншій ситуації вони поводилися б цілком інакше.

У мене з голови не йшла думка про наляканих дітей біженців, яких розлучили з батьками й жбурнули у клітки на американському кордоні з Мексикою. Це жорстокість чистої води. Це саме той випадок, коли наші прикордонники мали би відмовитися так чинити. Я припускаю, що відбір тих прикордонників не базувався на їхніх садистських нахилах. Припускаю, що багато, а може, навіть більшість із них надали б перевагу якимось іншим діям. Однак, наскільки нам відомо, жоден із них не сказав «ні».

Чи було помилкою з боку лібералів та демократів припускати, що кожна людина цінувала би свободу особистости, права людей та верховенство права, якби мала право голосу в політиці? Конкретно маю на увазі нинішній політичний дискурс: ми обурюємося, коли президент США нехтує верховенством права та інституціями, коли владна еліта монополізує пресу й обмежує академічну свободу в Угорщині або нападає на суди у Польщі. Та це здається обурливим лише тоді, коли ви вважаєте свободу особистости, свободу думки, людську здатність до моральних суджень або універсальні політичні права за цінні самі по собі.

– Я підозрюю, що досі европейці, можливо, більше за американців думали про те, що демократія та лібералізм не є синонімами. Вони ніколи не були синонімами. Карл Шорске дуже добре описує це у своїй класичній книжці «Віденський fin-de-siècle: політика і культура»: в ХІХ столітті габсбурзькі ліберали вірили, що вони заохотять маси вийти на політичну сцену. І маси таки вийшли на політичну сцену, але не на боці лібералів. Демократія просто означає, що люди можуть обирати: це не означає, що вони обов’язково оберуть ліберальні цінності. Лібералізм завжди ніс на собі всі слабкі місця філософії Просвітництва, з якої він і походить: скажімо, припущення раціональности й вищої гармонії інтересів між особистістю і суспільством. Докази Просвітництва завжди були вразливі до нападів романтичної волі, що Достоєвський так проникливо зображує у «Записках із підпілля».

Я відчуваю, що одна річ, якої ми, американці, не продумали, – це існування суперечностей між свободою і рівністю. Якщо існує щось, чого европейці, можливо, не розуміють про Сполучені Штати, то це глибина культу індивідуалізму. Біл Клінтон говорить про політичні заяви, що всі вони народились у дерев’яній хижі, яку власноруч збудували. Це жарт, у якому насправді міститься глибока істина про політичну культуру в Америці. Культ індивідуалізму фактично призвів до браку відповідальности за соціяльні умови. Нам подобається вірити, що кожна особа несе всю повноту відповідальности за піклування про себе і за свою поведінку.

Але це також означає, що якщо ти дитина, яка живе в районі, що страждає від жорстокости й бідности, в якому у батьків бракує коштів, щоб нагодувати й одягнути своїх дітей, у якому дорослі часто потерпають від наркотичної залежности або сидять за ґратами, в якому діти і дорослі не отримують належного медичного обслуговування, де квартири кишать тарганами та пацюками, де молодим людям небезпечно заходити навіть у власну школу, коридори якої часто стають сценою жорстоких злочинів, тоді, мені здається, неправильно казати, що ці діти просто погані люди, якщо вони не виростуть законослухняними членами суспільства. Бо ж, урешті, чому їм слід поважати соціяльний контракт, який ніколи їх не захищав?

Інший приклад – абсолютизація цінности вільного ринку. Вона призвела до ситуації (особливо від 2010 року, коли Верховний суд ухвалив рішення щодо «Сitizens United»), коли олігархи фактично можуть купити американські вибори. Право впливати на уряд від імені чиїхось інтересів перетворилося на право Національної стрілецької асоціяції підкупити конґрес. Це призвело до ситуації, за якої будь-хто може зайти до «Walmart» і купити там зубну пасту, спортивний одяг і напівавтомат, – «універсальний шопінґ», як повідомляє реклама. Навіть в’язниці нині стали приватизованими, що, звісно, створює фінансовий стимул знайти – або створити – злочинців, які заповнили би камери. Це фактично призвело до поширення провокації (це слово, якого нам, на диво, бракує в англійській мові) як різновиду публічної політики.

Індивідуалізм загалом та вільне підприємництво зокрема, можливо, є цілком добрими цінностями – я не проти них як таких, – але це не означає, що вони залишаються добрими цінностями за відсутности будь-яких обмежень. Одне з корисних спостережень Геґеля – це перехід кількости в якість, коли кількісні зміни можуть стати якісними.

Повертаючись до модерности, яка, за Вашими словам, ґрунтувалася на великих ідеях, слід зазначити, що чимало мислителів повоєнного періоду надзвичайно критично ставилися до модерности, наводячи як приклади проблеми, що їх Ви вже згадували: неспроможність забезпечити моральний та епістемологічний замісник Богові. Сьогодні бачимо популяризацію цієї критики, яка закликає до контрреволюції (у відповідь на революцію Просвітництва). Для цих людей модерність не має нічого цінного, а отже, нічого, що варто зберегти, в тому числі владу фактів (через владу наукової мови), свободу особистости й універсальність прав. Замість того вони закликають повернутися до премодерности, до ідеї якогось трансцендентального значення. Який був би раціональний спосіб думати про модерність та її незадовільність?

– Польський філософ Лєшек Колаковський (1927–2009) особливо вдало описував цю проблему в тоненькій книжечці «Присутність міту», а також у менш відомому есеї «Історичне розуміння та переконливість історії». Ми можемо прийняти життя в його голому емпіризмі, його жахливій байдужості, його радикальній непередбачуваності – тобто ми можемо прийняти роль випадковости, реальність хаосу, неузгоджености, несправедливости і безглуздости, той факт, що погані речі безпідставно трапляються з добрими людьми. Або ми можемо ввести трансцендентальний ключ – наприклад, Бога або історію, – який стягує всю випадковість, хаос і неузгодженість у єдине ціле, сповнене сенсу, і надає трагедіям вищої мети. Фактично Колаковський представив проблему як к’єркеґорівське «або–або»: або ми зустрінемо емпіричний безлад історії з широко розплющеними очима, або зізнаємося самі собі, що оголена непередбачуваність – екзистенційно нестерпна, і вдамося до трансцендентального ключа, нав’язаного з-поза меж емпіричної реальности. Колаковський із розумінням ставиться до нашої потреби в трансцендентальному ключі, нашої потреби в мітові. Він лише просить, щоб ми були чесні самі з собою щодо наших дій.

Що стосується Колаковського, він у книжці «Чи Бог щасливий?» пише про два типи людини в сучасному світі, називає їх homo economicus, людина, чиї думки зосереджено на особистій вигоді, і homo historicus, людина, яка продовжує шукати трансцендентальний сенс, але за відсутности Бога знаходить його в історії. Тож для сучасної людини історія стає точкою відліку для пошуку сенсу – історія стає замісником теології, яка тоді перетворює факт історії на міт, людські трагедії, як, наприклад, масові вбивства чи війну на якесь вище значення, присвоюючи вище значення людським трагедіям, тощо. Чи вважаєте Ви, що існує тенденція сплутувати ідеї та факти, особливо тепер, коли ми є свідками численних історичних маніпулювань (починаючи від дисклінаційних заходів щодо того, які слова та вирази використовувати, говорячи про поділ Польщі, маніпулювань у викладі фактів про героїчну націю в Угорщині або навіть у мене на батьківщині, в Литві, до таких екстремальних випадків, як маніпулювання щодо викладу фактів про весь період Другої світової війни в Росії, де її подають як Велику Вітчизняну війну і де докази совєтських злочинів систематично знищують)?

– У ХХ столітті справді відбувся поворот до історії. На початку ХІХ століття Геґель зробив історію первинним складовим елементом філософії. Пізніше Гайдеґер радикалізував це. За Гайдеґером, нас «завжди вже» вкинуто у світ, що означає – вкинуто в історію.

Історична політика, яка склалася в Польщі, є особливим випадком маніпулювання історією задля сьогоденної ідеології. Вона фактично узаконила версію минулого, за якою будь-що погане, що тільки сталося з поляками чи Польщею, приходило ззовні, а тому є цілковитою провиною іноземців. Польський історик Даріуш Стола, який нині є директором Музею історії польських євреїв (POLIN), написав красномовну передовицю для видання «Gazeta Wyborcza» у відповідь на версію законопроєкту 2006 року, що пропонував зробити кримінальним злочином, який карався би ув’язненням до трьох років, «публічне приписування польському народові участи в комуністичних або нацистських злочинах, їх організації або відповідальности за них».

Стола писав:

Цим автори оголосили, що жоден громадянин Польщі ніколи не брав участи у будь-якому нацистському або комуністичному злочині. <...> Як професор історії я сподіваюся, що така думка є лише результатом бездумности, а не повної відсутности знань про історію Польщі двадцятого століття, або не менш згубного бажання позбавити поляків фундаментального аспекту людської гідности: здатности обирати між добром і злом. Бо якщо ні групи, ні окремі громадяни Польщі не мали нічого спільного із цими злочинами, то навіщо вся ця метушня довкола несправедливости комуністичного режиму? Адже все погане зробили якісь інопланетні створіння, найрадше марсіяни.

Прагнення знайти безпечне місце у світі, переконуючи себе, що все погане приходить іззовні, від іноземців, від «інших», а отже, можна почуватися в безпеці серед своїх, цілком зрозуміле. На жаль, трагедія людського становища полягає в тому, що у світі не існує безпечного місця.

У Вашій найновішій книжці «Українська ніч» Ви фактично збираєте враження людей на Майдані 2014 року. Водночас у цій короткій книжці порушено питання про співвідношення між приватним і публічним, особистою свободою і відповідальністю. Для мене вона представляє деталізований та розумний спосіб говорити про метафізичне і трансцендентальне в політичній сфері. Чи могли би Ви трошки розповісти мені про те, чому історія Майдану така захоплива для історика ідей?

– Для мене Майдан був часом повернення метафізики. Мене захопило те, що ідеї набули великої ваги, чого я не бачила і не відчувала протягом тих двадцяти з гаком років, що приїздила до Східної Европи. Коли я ще була студенткою коледжу, мене зачаровувала філософія східноевропейських дисидентів: солідарність, життя в правді, вміння брати на себе відповідальність. Майдан було названо Революцією Гідности, і я думаю, що люди на Майдані розуміли слово «гідність» із перспективи Канта – як можливість бути повноцінним людським суб’єктом, який має свободу волі та здійснює моральний вибір.

У 1970–1980-х роках Адам Міхнік говорив про «суб’єктність» і наполягав на тому, щоб люди жили так, ніби вони були вільні. Це було частиною «антиполітичної політики»; це була екзистенційна позиція: жити так, ніби ви несете відповідальність за ваші вчинки, попри всі політичні обмеження. Підозрюю, що саме ця настанова дала Адамові змогу так добре протриматися у в’язниці всі ті роки. Він поводитиметься як суб’єкт, а не об’єкт. Він не втратить власної гідности.

Чи відчували Ви вплив Ганни Арендт, коли писали книжку? Іноді здається, ніби книжку написано в діялозі з працею Арендт «Про революцію», де вона розрізняє революції, маніфестовані як політичні події, у яких люди ризикують життям заради відновлення тієї політичної суб’єктности, на яку Ви покликаєтеся, і революції, що базуються на соціяльно-економічних мотивах і не є політичними за суттю.

Марсі Шор, Українська ніч (видавництво Єйлського університету, 2018)

– Я завжди відчуваю вплив Арендт. Вона була одним із моїх перших і найтриваліших інтелектуальних захоплень. У певному сенсі, я ніколи не думаю без неї. Я не сказала би, що ця книжка була діялогом безпосередньо з тією працею про революцію, принаймні це не був свідомий діялог.

У цій книжці я, можливо, передусім запозичила в Арендт її спробу видобути універсальне зі специфічного. Коли я пишу, намагаюся розпочинати з емпіричного, з опису конкретних фактів – замість того, щоб починати з концепції і пропускати факти через неї. Я намагаюся починати з конкретних людей, враховуючи їхню неповторність та особливість. Один із моїх улюблених висловів Арендт – її відповідь Ґершому Шолєму, який, прочитавши «Банальність зла», звинуватив її у недостатній Ahabath Israel, «любові до єврейського народу». На що Арендт відповіла:

Я ніколи за все життя не «любила» жоден народ або колектив – ні німецький, ні французький, ні американський, ні робітничий клас, ні будь-що такого штибу. Я насправді люблю лише моїх друзів, і єдиний вид любові, який я знаю і в який вірю, – це любов до людини.

Водночас, навіть якщо Арендт розпочинає з конкретного, вона зрештою прагне універсальної суті. Остаточно для неї і нацизм, і сталінізм були передовсім уроками не про німців, євреїв, росіян, українців або будь-яку іншу групу per se, а про людську природу.

«Українська ніч» – це книжка про дуже особистий досвід революції, що його пережила кожна людина зокрема. У центрі книжки є опис цього досвіду. І в той же час я намагаюся висвітлити аспекти, які, як мені здається, можуть бути універсальними. Сподіваюся, що читачі-неукраїнці відчують, що цей особливий досвід може промовляти до них, що в цьому досвіді революції існують універсально людські аспекти.

Чи могли ці питання, що вкотре постали під час Майдану, повернутися, якби не сталися ті ґрандіозні трагічні події, що порушили нашу щоденну рутину? Чи можливо сприймати такі ідеї серйозно і справді приділити час роздумам над цими питаннями без потрясінь, бо у випадку України вони повернулися у громадський простір ціною насильства й смерти?

– Значна частина філософії ХХ століття стосується цього моменту «потрясіння», переживання потрясіння. На думку Гайдеґера, єдиний спосіб вибратися з неавтентичного режиму, в якому ми перебуваємо більшу частину життя, – це зазнати потрясіння через конфронтацію з нашою власною моральністю, тим фактом, що ми всі перебуваємо у Бутті-до-смерти (Sein-zum-Tode).

Своєю чергою, на думку Яна Паточки, єдина автентично-онтологічна інтерсуб’єктивність походить від «солідарности тих, хто зазнав потрясіння», спільного досвіду сходження в темряву і змагання зі смертю, нехай навіть на протилежному боці. Ми в такий спосіб можемо також розуміти ідею Віктора Шкловського про очуднення: ми починаємо чітко бачити лише тоді, коли щось порушує наше звичне сприйняття, наше звичне ставлення до світу і робить речі дивними.

Мені хотілося б мати відповідь на запитання «Что делать?». Я відчуваю, що продовжую традиції Колаковського, Ісаї Берліна й Тоні Джадта у тому сенсі, що розумію, що не може бути утопії, бо не існує досконалого примирення ні інтересів, ані цінностей. Не існує досконалої свободи та досконалої рівности. Але те, що не існує досконалих рішень, не означає, що не існує рішень, яким варто надати перевагу.

Скажімо, я не комуністка, я приймаю нерівність як необхідну ціну за простір свободи. Але це не означає, що я приймаю будь-яку міру нерівности. Я можу прийняти, що деякі люди в конкретному суспільстві матимуть більше грошей, а інші – менше, одні матимуть модний дизайнерський одяг, а інші матимуть недорогий одяг; але я не готова прийняти ґротескну нерівність, я не бажаю приймати те, що одні люди платитимуть десятки тисяч доларів за дизайнерські портьєри, тоді як діти голодують на вулицях. Сьогодні у Сполучених Штатах панує ґротескна нерівність. Знов-таки, це мить, коли я думаю, що Геґель мав рацію: інколи кількісні зміни можуть стати настільки великими, що перетворюються в якісні.

Simona Merkinaite, «“The Place for Ideas in a Post-Truth World”: A Conversation with Marci Shore», Krytyka, March 2019; https://krytyka.com/en/articles/place-ideas-post-truth-world-conversation-marci-shore. Інтерв’ю було записано в рамках дослідницької програми фундації «Відкрита Литва» (Open Lithuania Foundation) і вперше опубліковано у «Naujasis Zidinys-Aidai» в грудні 2018 року. З англійської переклала Вікторія Красуцька.

Про автора

Вважаєте, що матеріял, який ви тепер читаєте у відкритому доступі, цікавий, важливий та потрібний?

Ми - неприбуткова громадська організація. Підтримайте наших авторів та працівників редакції, передплативши друковану чи електронну «Критику», або зробивши посильну пожертву!

Українська та англійська версії «Критики» гідно представляють Україну у світі. Долучіться до наших зусиль своїм дієвим внеском!

Долучіться до дискусії!

Зображення користувача Гість.
Щоб долучитися до обговорення цього матеріялу, будь ласка, увійдіть до свого профілю у Спільноті «Критики» або зареєструйтеся!

Просимо звернути увагу на правила та очікування від дискусії у Спільноті.